原文载于《衡水学院学报》年第6期
作者简介：张新国（－），男，河北邯郸人，南昌大学江右哲学研究中心，讲师，哲学博士。
摘要：张岱年先生认为，可以将包括宋明理学在内的中国古代哲学关于道德的本体论基础的学说，以“道德形上学”名之，以此为核心和线索，整理和把握中国古代道德哲学理论的特质。其实，在本体论与伦理学相结合的视域中考察人与自然的关系，内在地包含人对自身在宇宙中价值和意义的审视与确认。这个审视与确认的过程，在中国文化中，既是学术发展的过程，也是成就理想人格的过程。
关键词：张岱年；道德形上学；中国哲学；理想人格
基金项目：国家社科基金青年项目（18CZX）；江西高校哲学社会科学高水平创新团队研究项目（JD）阶段性成果
张岱年先生关于中国哲学史研究的学术成就，应当说与其自身的哲学思想及理念紧密相关。学界对张先生哲学思想的已有研究成果已经部分地说明了这一点。本文就张先生对“道德”的诠释，阐释张先生的哲学思想内涵及其品格。
在其回忆录《我的哲学观》中，张先生曾说：“哲学应建立宇宙人生的基本信念，绝不仅仅是语言的分析。哲学是非常严肃的，绝不是游戏。哲学是人生立身处世必须具有的有理信念之学。这是我的哲学观。”[1]结合文本，应当说在张先生看来，哲学不是现代西方语言分析哲学那样只是在概念、命题解析上做文章，在其实质上，哲学应当是人在类本质的意义上，为自身的行动确立先验的信念。张先生在厘定这种信念的时候所言的“宇宙”与“基本”，实质上透露了张先生的哲学思想注重在根本性的和形而上的层次来诠释。这一点也反应在其道德论之中。在《中国哲学大纲》“结论”部分，张先生认为“中国哲学的最大贡献，在于生活准则论即人生理想论，而人生理想论之最大贡献是人我和谐之道之宣示”[2]。上一则引文张先生述谓的主要是“哲学”，这一则其主要就道德论来阐释。张先生指出，如果说哲学在于人为自己的人生树立形而上的价值信念，那么道德的意义则集中地展示了哲学的这一思想品格。“生活准则论”“人生理想论”是张先生道德论的基本内涵。他将此看作是中国哲学独特的文明贡献。进一步，他还指出注重处理个人与他人、个人与集体的关系构成中国哲学的道德论的核心意涵。
一、道德的根本原则
在张先生看来，道德的要务在于处理个人的生命存在与共同体的普遍规范之间的矛盾。相应地，他将“公”作为道德的根本原则，倡导个体在其社会性活动中要注重他人和集体利益的实现。
张先生在其“道德的辩证法”中说：“人类社会中的道德，本来就是为了解决个人与集体的矛盾、多数与少数矛盾而建立的。”[1]可见，在他看来，道德的使命就在于处理共同体中个人与集体以及少数人的利益与多数人的利益之间的矛盾。他说：
道德的最主要的原则是：在个人利益与最大多数人的利益或民族利益不能两全的时候，要为最大多数人的利益或民族利益牺牲个人利益，以至于牺牲个人的生命。为公舍生，为国捐躯，这是道德的最高要求。自我牺牲精神，是道德行为之独特的崇高的表现。[3]
可见，张先生讲的自我牺牲精神不是无谓的牺牲，而是说在面临个人利益与集体利益不可兼得的极端情况下，人应当勇于保全集体的利益。故张先生讲：“道德要义在于每一个人不但要追求个体的利益，而且要考虑群体的利益。也可以说道德在于群体生命的自觉。”[4]实际上在张先生看来，利益本身与道德没有必然的、本质的矛盾，求利是人生的自然本性。人类发明道德这一文化世界的意义显示出其注重人类社会生活中类的利益，主张必要时甘愿牺牲个体的利益。他讲“道德在于群体生命的自觉”，意思就是，个体在其生命、生存过程中要觉解到共同体的整体利益是第一位的。所谓“群体生命”实质上指的是群体的利益，它必然体现在具体的个体的义理承当上。如果没有个体的使命担当，那么群体生命无疑将泯灭消失。这样来看，张先生实际上在阐扬的是个体对于共同体的责任。张先生说：“一般的善恶可谓之有我的善恶；好吾之生亦好人之生，可谓之超我的好恶。超我的好恶即是理性之实在内容。道德即是好人我之共生、乐人我之共乐，以至于为他人之生与乐而忘自己之生与乐。”[5]如果用“可欲的”来定义“善”的话，在直接意义上，人们会认为对“我”来说是可欲的，那就是善的，反之则是不善的、恶的。他把这叫作“一般的善恶”。实际上这个意义上的善恶不具有道德属性。所以张先生说欲求个体生存、发展条件之满足，就应当欲求他人和集体生存、发展条件之满足。只有在后一种意义上，才是道德的。
关于“超我的好恶即是理性之实在内容”，在阐释“理性”时，张先生认为：“理性即不以自我为我，而以自我所属的全体为我。理性即自我超越，理性即对于全体之爱。”[5]根据文义，张先生这里的“理性”指的是狭义的道德理性，或者说实践理性。约言之，即讲述的对象是道德伦理。又说：“见他人之苦痛而恻然心动，有同情之心，遂己之生亦遂人之生，此即理性的要求。亦可以说，道德之实践在于满足精神的要求。”[5]很明显，张先生这里讲的“理性”就是一个狭义的理性了，换言之可谓之曰实践理性、道德理性或价值理性。上面张先生的话，很容易让人想起王阳明在《拔本塞源论》中所表达的“仁者与天地万物为一体”的道德境界。故而张先生在“论当然”时强调：“道德最高原则只有一个，即公。”[5]“公”之为德，张先生以之来概括他所言的个体自觉维护共同体整体利益的品格。在论“公”这一德目时，张先生也谈道：“公是道德的根本原则，‘天下为公’是人类社会的崇高理想。”[6]这里张先生不仅表达了作为个体道德修养的“公”，还将这种境界推扩为人类社会的“崇高理想”。道德，按其实质来讲，是个体性的，这与“伦理”稍有不同。而作为人类社会崇高理想的“公”就具有了更广的理论层次。
这里需要指出的是，张先生讲的“超我的好恶”，实际上是中国哲学尤其是儒家哲学的核心理念，意即主张好恶出于道，换言之真正的德性或德行（包含道德判断及行动的展开）会是在具体道德情景中自然生发的，而不是有意为之，更不是为自己的利益而思与动。概言之，应当是行动自然地出于善。“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），孔子这里讲的“好”与“恶”指的都是在道理看来应当好、应当恶的，这也才能说是“仁者”之行。《孟子·离娄下》也说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”孔孟都视尧、舜、禹为生而知之的圣人，孟子这里的意思是舜的行动自然地合乎仁义，而非是按照所谓的外在的善的规则或律法来行动。后来宋代陈普写过一首以“由仁义行”为题的诗曰：“圣心仁义相为一，行动无非个裹来。已自不思并不勉，曷尝着意为安排。”没有着意安排、不思不勉而从容中道。这种思想在后来的宋明理学里也有一样的表现。胡宏在其《知言》中曰：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。”[7]胡宏的意思也并非后来朱熹批评的性无善恶论，但不可否认，胡宏的相关表达有易为学者误会的地方。比如朱熹就质疑胡宏“好恶以道”有道外求道之嫌。朱子评之曰：“此章即性无善恶之意。若果如此，则性但有善恶，而无善恶之则矣。‘君子好恶以道’，是性外有道也。”[7]宋明新儒家主张人性先验是善的，所以好、恶在其本源上的发显一定是符合法则的，或者说好、恶本身就是法则。因而不能说“好恶以道”，这要么是同义反复，要么是认性不清进而主张性外求其道。后来陆九渊也主张：“好善而恶不善，好仁而恶不仁，乃人心之用也。”[8]人心之用亦即是本心之用，即认为人的本心会自然地好善恶不善、好仁恶不仁。后来王阳明在象山先生的基础上认为：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶；只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”[9]与朱子学将认知、知觉归诸心不同，阳明讲的良知之心主要是一种道德之心。故而他说“是非只是个好恶”，意思是说良知先验的知是知非、是是非非之心在其具体展现上只是一种好善恶恶、好仁恶不仁的道德判断能力。王阳明接下来指出，只是这种好善恶恶、好仁恶不仁的道德判断能力在人应事接物的具体事为中的表现，就可以成就万事万变。可见，相对于象山，阳明则将好、恶推进了一层，即不只是抽象地讲好、恶，而是将其引入到具体的道德情景中加以具体展现自然性的道德判断。后来*宗羲在阐释阳明先生四句教时指出：“所谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。”（《明儒学案·姚江学案》）*宗羲认为，阳明学讲的良知知善知恶，不是说人遵循外在的所谓的善恶规则而后起意，并以加以分别来诠释“知”。他说，“知”指的就是诚有好善、诚有恶恶的诚意，知必然好善、必然恶恶。准此观之，张岱年先生后来以“超我的好恶”来作为理性之实在内容，符合儒家道德思维。
二、道德的本体基础
张岱年先生说：“道德是对于本能的一种改变，却也可以说是本能的一种发展。”[10]71“改变”之说易于理解，而“发展”之说则需要详加说明。究其实，这种“发展”旨在确立一个世界，一个相当于自然因果性的人类社会的实践因果性。此时，自由因在于人本身，这个自由指的是意志自由，实质是自律。在此意义上，人成了一种道德的存在。道德即是一种价值设定。中国传统文化的一个重要部分是对于人性即人的本质的思考。这种思考与探索本身基于“人是什么”的生物学拷问，而对于“人应该是什么”的追索，这涉及人的本质问题。张岱年先生认为：
中国古代关于人性的学说是古代思想家力求达到人的自觉的理论尝试，也就是力求达到关于人的自我认识的理论尝试。[10]78
张先生这里说的“人的自觉”与其在它处强调的“群体生命的自觉”是一个思路，这个“人的自我认识”实质还是在道德价值意义上的诠释，即人应当成为什么的考索。这种自我认识包含一种自我行动品格的塑造，这种塑造以关于普遍人性善与恶的思索为具体内容。张先生说：“中国古代关于人性学说的中心问题是人性善恶问题。”[10]78中国哲学往往将人性善恶问题与整个宇宙的起源问题相结合，故张先生也说：“人性善恶的问题就是道德起源的问题，亦即善恶的起源的问题。”[10]78其实，对于道德起源问题的思考和回答也正是为人性善恶的原因寻求宇宙论的支持，为人性善及其客观性的道德理由做本体性的担保。
需要指出的是，张先生在谈道德是对人的本性的发展这个理念时，有这样一个值得注意的可能诠释，即认为这种发展实际上属于在本体层面对道德的价值加以核定。在谈到宋代理学兴起时，张先生指出：“到宋代，理学兴起，批判佛老，在理论上为君臣夫子的伦理提供了本体论的基础。”[11]这个观点中，实际上并没有透露张先生自己对伦理的本体基础的观点，但至少透露出张先生对这一理论面向的留意，而在别的地方，则证明他的思考远没止步于理论说明。张岱年先生曾指出：
在中国哲学中，本体论和伦理学是密切联系的，本体论探讨以宇宙为范围的普遍性问题，伦理学探讨以人类生活为范围的特殊性问题。普遍寓于特殊之中，特殊含蕴普遍。所以，伦理学与本体论之间，存在着一定的联系。本体论为伦理学提供普遍性的前提，伦理学为本体论提供具体性的验证。宋明理学以至清初以来王夫之、颜元、戴震的理论结构都是如此。从今天来看，他们的理论观点不免有牵强比附之处，但是他们确实是在探讨一个重要的理论问题：人与自然的关系究竟如何？
这个问题包括：人在宇宙间的地位如何？人类道德有无宇宙的意义？人类道德原则与自然界的普遍规律有何联系？
这类问题也可以称为“道德形上学”的问题。德哲康德曾提出“道德形上学”的名称，我们可以借用这个名词来表示中国古代哲学中关于道德的本体论基础的学说。[10]
张先生认为，可以将包括宋明理学在内的中国古代哲学关于道德的本体论基础的学说，以“道德形上学”名之，以此为核心和线索，整理和把握中国古代道德哲学理论的特质。其实，在本体论与伦理学相结合的视域中考察人与自然的关系，内在地包含人对自身在宇宙中价值和意义的审视与确认。这个审视与确认的过程，在中国文化中，既是学术发展的过程，也是成就理想人格的过程。如果说这里的“本体论”透露的是其对“哲学”的全体的表达，那么“伦理学”无疑指向作为哲学一部分的“道德”。不唯如此，张先生认为，本体论为伦理学奠立普遍性的“前提”。这个“前提”实际上不主要是逻辑学意义（更非心理学意义）上的前提，而毋宁说是一种形而上学的意义。当然，中国哲学中的“本体论”主要还是一种宇宙论，与西方提倡“自然的二分”具有本质不同。但在张先生看来，这似乎没有妨碍中国哲学中的相关道德思想，尤其是宋明理学相关道德伦理思想可以称得上是一种“道德形上学”。
另外，张先生所言我们可以借用“道德形上学”这个名称来表示中国古代哲学中关于道德的本体论基础的学说，其实有不少典型例子可以拿出来。比如张先生很早就留意到的宋儒“义理之性”概念理解。张岱年先生在阐述中国传统人性善恶中二元论时例示曰：“张载讲天地之性与气质之性，程颢、程颐讲天命之性与气禀之性，朱熹讲本然之性与气质之性，朱门弟子讲义理之性与气质之性。”[10]68正像张先生在其相关论著中所解释的，“义理之性”在宋代之后被性一元论者强烈诟病。这些思想家认为宋儒这个说法是认性有二，亦即所谓的性二元论。而这个性二元论其实在理论品格上就与西方道德形上学相当接近了。我们注意到，张先生对于康德讲的道德的形而上学思想不仅认识很深入，且表示出相当的认同。如他讲“康德综合了经验论和理性论，于是为哲学开了一个新纪元”[5]。这个说法内在地蕴含着这样一重意思，即康德之后，道德律令不再是独断的，而是充分理性化的，亦即人在理性的范围内为自己确定道德行动的基础和担保。张先生也曾解释道：“康德的律令：以一切人为目的，勿视任何人为工具。此律令有深切意义，然如认真实践此律令，首须废除阶级差别。”[5]康德讲的以人为目的，实际上还包含要把自己当作目的，而中国哲学尤其是儒学讲的道德，在张先生看来，主要是一种舍私存公的奉献精神。另外，康德讲的道德还是比较抽象的，并没有张先生所讲的道德的社会性，更不包含他所主张的道德的阶级性。而后者无疑显示了张先生道德论的时代性特征。另外张先生讲：“讲义利之辨的，是孔子、孟子、董仲舒、朱熹，他们这些人接近于康德。康德讲得比较突出，用康德思想来解释比较明确。康德说你为原则做好事，为做好事而做好事。这才是真正的善，为善而善才是真正的善。你要是有点个人兴趣，考虑个人的爱好，个人的利益，这就不是善，做了好事也不算善。”[11]从上一节，我们知道，中国哲学尤其是儒家讲的道德论是主张行动自然地出于善，与康德讲的行动依乎法则还是稍有不同。
三、道德的辩证认识
张先生认为，从孔子开始，儒家哲学主要研究“人”的问题。儒家肯定人的价值，肯定人的现实生活的重要性，在人的本性或实际生活中寻求道德的根据，而不是诉诸神的意志，强调人生的目的不是死后的永生，而是现实生活的合理化[12]。在这一基础上，他还提出道德的辩证认识问题，即把握道德的常与变。张先生指出：
旧道德中有虽旧而仍新者存，于此当明道德之“变”与“常”的辩证法。
道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。可谓各时代的道德之演化是循一定方向而趋的，亦可谓各时代之道德同为一根本的大原则之表现。此大原则为古代道德所表现，亦为今世道德所表现，且将来道德亦将不违之。古代道德与将来道德在形态上迥然大异，而其表现此根本原则则均。
此根本的大原则可谓即“仁”，即“兼”，即“公”，即“外得于人内得于己”。
此根本的大原则亦非自古固存全然不易者，其本身原在创造与完成之中。
此根本的大原则通贯于一切时代的道德之中。[5]
五四新文化运动以来，提倡新文化、新道德。后来的学者也逐渐意识到，文化、道德本身具有其普遍性的一面，也有特殊性的一面。张先生认为，我们应当善于分别特定的道德文化中有恒长价值的思想以及应当抛弃的过时的思想。他认为，从人们对“道德”的称谓可见，各个不同的时代和地域其实具有一以贯之的道德价值。他还提出道德的趋向问题，指出不同时代和地域表现出来的道德是这个一以贯之的道德价值的特殊体现。在张先生看来，这个一以贯之的大原则是“公”，他还用中国哲学讲的“仁”和“兼”等来诠释“公”的理念。关于这一大原则，他认为并非自古皆如此，而是有一个人的理论创造的历程。应当说，这在一定程度上是运用了马克思主义关于道德的历时性的认识。
在其“天人五论”之品德论中，张先生指出：“合言道德，兼指当然之理及其实现。”同时指出，“道德之基本原则为公。道德之端，以己推人。道德之至，与群为一。一即之所欲推人之所欲，道德之始；兼善天下，而以人群为一体，道德之极。”[11]张先生这里更加深入地以道德的发生与终极理想来审视道德。他认为，以自己的生命存在于发展为尺度，来度量他人的利益需求，是道德的开端；而以最终将自己的利益的实现完全地放入群体利益实现的尺度中把握，是道德的最高境界。而后者正是将上面所说的道德的一以贯之的大原则贯彻到底的表现。也正是在这个意义上，他强调道德的超道德意义。张先生强调道德宇宙论意义时认为：“道德是社会现象。人类的道德实践，是否具有宇宙意义呢？人类的社会生活存在于宇宙之中，道德是宇宙万事万象中人类所有的一种特殊现象，在宇宙应有一定的位置。人类道德，发生于太阳系的一个星球之上，在广大无垠的宇宙之中，在数量上是微小的，在性质上却是卓异的。”[11]其实这个宇宙就是一个存在论的及其根源的表达。这个存在论的理论表达在中国哲学中往往以“理”呈现。张先生在阐释“生”与“理”即人的生命与道德规范的关系时指出：“所谓理，所谓道德规律，其实只是求生之充实，生之圆满，而不得不遵循的规律。”[5]张先生在讲“人生之目的”时认为：“人生之归宿即在生活之中，即生活之圆满。然生活之圆满不是个人的。”[5]在他看来，没有群体价值的实现，个人的道德性就无从谈起。张先生说：“为群体之存在与发展，个人之行为必须遵守一定之规律，个人自觉遵守此规律，即是道德。”[5]他接着说：“人是有生之物，所求在于生之圆满。必有人群生活之圆满，乃可有个人生活之圆满。然而如为求个人生活之圆满方求人群生活之圆满则不可。不可以人群生活之圆满为方法，以个人生活之圆满为目的。个人生活之圆满即在人群生活之圆满之中。二者为一事。”在以上对道德的辩证认识即道德的大原则与特殊性、道德的开端与终极指向认识基础上，这里张先生又重申了个人利益与群体价值的辩证关系。
在讲“‘至善’之不可能”时，张先生指出：“所谓至善是矛盾的。善要求二事：一完满，二进步。此二者不能并存，故至极之善是不可达到的。完全之善包含静止，绝对和谐将是寂静。然宇宙无静止，故绝对的善为不可能。”[5]张先生主张消除阶级，认为：“道德之进步需要制度之变革。在阶级社会的限度内，道德实不易升进。”[5]以上道德论的三个辩证认识之外，张先生还谈到道德的绝对与发展问题。看得出来，张先生这里的表述是用马克思主义关于道德、价值的理念修正了中国哲学关于“至善”的思想。
总之，张先生认为，人的意识中总是含有某种道德理想的[5]。具体道德理想的实现，内在要求对于道德根本原则、道德的本体基础以及几种相关的道德辩证关系的深入把握。张先生常倡导宏毅、刚动的哲学思想，他认为：“中国若不能创造出一种新哲学，则民族再兴只是空谈。哲学上若还不能独立，别的独立更谈不到。”[5]应当说，他的道德论可以视作他创造中国哲学进而助力实现民族再兴的基础性元素。
（谨以此文纪念张岱年先生诞辰周年）
参考文献：
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长按