北京白癜风最佳最好的治疗方法 http://pf.39.net/bdfyy/index.html作者向世陵，中国人民大学国学院教授（北京）。
“仁说”是宋代理学的重要理论构成。儒家仁学发展到宋代，一个基本的趋势是从道德观扩展到宇宙论。生生流行的天地之心，与善德的生长和爱人的情怀熔铸在了一起，并由此引出了理学家们热衷的爱之理、公天下及一本义等相关的问题。张栻的仁说便是这一趋势中不可或缺的一环。
一
生生仁说的理论资源，无疑要追溯到《周易》。在《周易》中，复卦《彖辞》的“复其见天地之心”、《系辞上》的“生生之谓易”和《文言》的“元者善之长也”“君子体仁足以长人”等说，为理学家提供了从天地生生的本性言仁爱长养的经典依据。尽管张栻留给我们的《易说》只是一个残本，但不妨碍我们从他的其他著述中，去探讨他对这些经典资源的阐释及其生生爱人的思想。
作为问题发端的“复其见天地之心乎”，是从复卦“一阳复于下”的卦象而来。在易学史上，王弼以“寂然至无”“动息地中”为解，认为天地是以无、以静为心。进入宋代，从胡瑗、欧阳修、张载到程颐，学者们虽有不同的理论选择，但在天地以生物为心、为本这一点上，却都站在了同一阵营。程颐的重点在于批评王弼，指出“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也”。在程颐，天地之心的概念，本来就是说明万物的发动生长的，正是“动”才能“生物”并最终生成了现实的宇宙。从而，天地之心作为宇宙的本原也就是动而非静，是生生而非寂然。
天地之心，由于重点在“生物”，也被叫做是“天地生物之心”或“天地以生物为心”，两种表述均从程子而来：前者“一阳复于下，乃天地生物之心也”，突出的是天地生物之心通过一阳之“复”表现出来；而在后者，“‘复其见天地之心’，一言以蔽之，天地以生物为心”，重点已转移到天地“生物”的目的论意义。在形式上，前后者之间的区别，明显表现在是否为“复”保留了地盘。作为程学的后继者，张栻著有《书伊川先生易传复卦义赞》一文，对他所看重的复卦义作了一个集中的概括，其言曰：
天地之心，其体则微。于动之端，斯以见之。其端伊何？维以生生。群物是资，而以日亨。其在于人，纯是恻隐。动匪以斯，则非天命。曰义礼智，位虽不同，揆厥所基，脉络该通。曷其保之，日乾夕惕。斯须不存，生道或息。养则无害，敬立义集。是为复亨，出入无疾。
天地之心从“体”的层面看，就是天地生生的本性。本性隐微不可见，人可见者，只有其作用或活动。活动无时不在，故所谓“端”者，并非是动之始端，而是性体发动表现在外的端绪，此一端绪告诉我们，世间万物所以生生不息，日日亨通，在于生生正是天地的本性。万物如此，人亦莫能外。性体就是仁体，仁体发端便是恻隐之心。不论是仁、义、礼、智，还是恻隐、羞恶、辞让、是非，体用、性心各自位序有别，但都植根于同一的天命，所以是脉络贯通。不过，从现实性看，人心的发现并不必然依循天命，善的生发需要人的自觉维护和保养。只有在日乾夕惕，勤勉不息的“动”之中，才能实现敬立义集。这便是复卦之生意且亨通不息。
在这里，生与“复”是密切关联的，天地之心的生物不是单向度的过程，而是消长往复的周流：“盖有往则有复。以天地言之，阳气之生，所谓复也，固不可指此为天地心。然于其复也，可见天地心焉。”天地的运行是消长相因，阴极而阳生是为复。但这并不意味着“复”本身就是天地之心，因为“复”作为阳气的生长，其发端属于现象而非本体；但又正因为是现象，就必然表征着本体，所以又可以从“复”去发现天地之心。就此而言，张栻与程颐的观点也存在细微的差别。在程颐，明确断定“一阳复于下”的“动之端”就是天地之心，因为它直接体现了天地生物的本性，即以生物为心；而在张栻，本性或“体”是隐微不现的，故只能从作为显现者的“动之端”去发现“体”。
不过，由程颐而来的以动代静并不具有绝对的意义，理学后来的发展始终是注意动静相入的。张栻同门胡实（字广仲）在与张栻交流的信中说：“复卦下面一画乃是乾体，其动以天，且动乎至静之中，为动而能静之义，所以为天地心乎？”张栻的回答是：“至静而动不穷焉，所以为天地心也。”复卦下面的“一阳”并不限于阳气，而是由此阳气带出来的生生乾体。乾体无疑主动，但动却生于至静之坤中，乾坤互发，构成为天地生生之源。张栻认同胡实的解说，但将重心从动而能静调整为静而能动。他强调，至静之体的价值，正在于为动提供生生不竭的资源，这便是天地之心的意义。
在这里，一个重要的史实需要留意。胡宏另一弟子吴翌（字晦叔）也与张栻讨论了天地之心的问题。吴翌引了程子的三段话，即：“复卦非天地之心，复则见天地之心”；“‘复其见天地之心。’一言以蔽之，天地以生物为心也”；“一阳复于下，乃天地生物之心也”。对于第一段，吴翌以“道非阴阳，所以阴阳者道也”去解；第二段与第三段他则以为存在矛盾，因为第二段讲天地以“生物”为心，突出了天地“生物”的使命和目的，第三段却是直接将“一阳”（气）作为了天地之心，所以吴翌认为第三段话有问题，而希望与张栻讨论。
张栻的看法与吴翌不同。他以为，“一阳复于下，乃天地生物之心也”一语，是“言近而指远，甚为完全，盖非指一阳而言也”。这其中的道理，“细味之可见”。即在张栻，“一阳”就近来说固然是气，但要看到它还有远指，那就是通过“一阳”复现而揭示的消长相因的天地生生的规律。所以根本点不在“一阳”，而在阴去阳来的生气流行。相反，吴翌认可的“天地以生物为心”之说，张栻却不以为然。一说此语在《遗书》中未见，只在《微言》中有记载；二是“毕竟觉得此语未安”，因其“文亦不备”而需要“更思之耳”。从今天的版本说，这一段话确实不见于《遗书》而在《外书》，张栻不言《外书》而提《微言》，或许《微言》是《外书》未编成前的散篇状态亦未可知。《外书》由朱熹编订于乾道九年（）夏，鉴于朱、张的情谊和频繁的学术往来，张栻应当知道《外书》的由来和二程语的编录情况。况且，张栻自己在七年前（）就编次完成了二程《粹言》，故二程语录的流传和编纂，在他与朱熹之间应当是有交流的。
那么，张栻对“天地以生物为心”的不认可，就应当有他自己的思考。朱熹本人所撰的《仁说》，首句就是“天地以生物为心者也”，张栻则以为“‘天地以生物为心’，此语恐未安”。尽管朱熹讲张栻后来能够理解自己的观点，但张栻的真实看法究竟如何，其实是值得商讨的。
朱熹自己对此事的态度，大致有两种讲法：一是张栻对朱熹观点的“无疑”，这从朱熹《答胡广仲》《答吴晦叔》的书信中可以见到；二是认为张栻已“灼知旧说之非”，见答张栻书信的《又论仁说·二》。
然而，关于张栻这一方却缺乏第一手的材料。今存《南轩文集》系朱熹亲自编订，并且说是在其“参悟相校，断以敬夫晚岁之意”的基础上完成的。但《文集》中涉及朱、张“仁说”方面的讨论，并未见张栻放弃自己的观点，通常倒是他为自己的观点作辩护。由此来理解朱熹自认为的“无疑”之说，至多只是张栻理解了朱熹的观点——换作今天的大白话，相当于“我明白了（你的意思）”，而不能推定为张栻放弃了自己的观点；至于“灼知旧说之非”，全句话为：“窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者差之毫忽之间，或亦未必深察也。谨复论之，伏幸裁听。”从此“虽已-而此-或亦未必深察”的表述来看，扣除客套的成分，只能推定张栻承认“旧说”有不完善而作了某种修正，然此修正并不太符合朱熹之意，在深层次上依然对自己的观点有所回护，所以也才有朱熹的“谨复论之，伏幸裁听”云云。
从张栻自己的信中看，他不认可“天地以生物为心”，可能有表述是否恰当或者它本来就不准确等问题。对于朱熹坚持“天地以生物为心”的讲法，张栻也希望能够予以折中，故曰：“《仁说》如‘天地以生物为心’之语，平看虽不妨，然恐不若只云‘天地生物之心，人得之为人之心’似完全，如何？”张栻没有解释如此修改的理由，但以“天地生物之心”代替“天地以生物为心”，明显是抹去了后者突出“生物”的目的论意识，而将“天地生物之心”视作为“人之心”的成立而准备的必需前提。当然，如果要进一步探究，“天地以生物为心也”的不恰当处，或许是因为它缺乏对“复”的机制及在人之意义的恰当认识。
程颐讲过，“一阳复于下”的阴阳消长往复机制，意味着君子之道的消极而复长，是“反善之义”。君子、小人之道本互为消长，阴为小人之道，消而不复生；阳为君子之道，长而复亨通，从中可见天地生生的本性。张栻接续程颐，亦是从有往才有复去认识天地之心：“盖有往则有复。以天地言之，阳气之生，所谓复也，固不可指此为天地心。然于其复也，可见天地心焉。”有往则有复是生生流行的普遍现象，“复”的价值必须充分肯定。但天地之心不就指“复”本身的阳气生长，而是经由“复”表现出来的天地何以生生的内在缘由，“盖所以复者是也”。故他
