马俊湖湘学派ldquo觉仁rdqu [复制链接]

作者简介：马俊，湖南师范大学道德文化研究中心暨哲学系讲师。

文章来源：《中国哲学史》年第5期

摘要：“觉仁”说是湖湘学派在仁学上的重要观点，朱子认为这一说法蹈虚、近禅，并指出其理论基础“以心观心”存在无穷倒退的逻辑困难，双方为此进行了长达数年的论战。在这场论战中，朱子还批判了基于直觉体悟的工夫论，间接否定了孟子、程颢所确立的“立乎其大”“学者须先识仁”的工夫进路。这一公案的本来面目由于朱子学的盛行渐渐模糊难辨，却又隐隐关涉宋代仁学的建构与转向的宏大议题。从学理上分析，将“觉仁”判为佛说实是一种误解，“以心观心”也并非二心，并不存在无穷倒退的问题，“觉仁”说发展了孔子仁论中的知觉维度，其背后所蕴含的“反身自证”的工夫理路乃是儒释道三家工夫论的共法，在义理上有着合理性与必然性。

关键词：以觉言仁；心有知觉；先识仁体；以心观心；反身自证

基金项目：湖南省哲学社会科学基金项目“胡宏《皇王大纪》整理与研究”（项目编号：20YBQ）

朱子与湖湘学者关于仁说的争论，主要发生在乾道六年至乾道八年之间，亦即朱子“中和之悟”后的数年。此时的朱子由于思想上的进境，开始与湖湘学派分道扬镳，并公开批判五峰的学说，这引起了湖湘学人的不满，并最终导致了这场论战。在这场论战中，朱子的主要对手是胡实（字广仲）、胡大原（字伯逢）与吴翌（字晦叔）三人，双方就“以觉言仁”“观过知仁”“以心观心”等相关问题展开了反复的辩难。朱子批评“觉仁”说蹈虚、近禅；湖湘学者则坚持此说渊源于孟子、明道，乃上蔡“传道端的之语”。双方皆持论甚坚、寸步不让。由于朱子学的盛行，此后“觉仁”说逐渐销声匿迹，连带诸多与之相关的问题也益发晦黯难明。本文之作，意在通过重新梳理和审视这场学术公案，钩沉出“觉仁”说的本来面目，并力图抉发隐含其中的相关问题及其义理价值。

一、以觉言仁

首先与朱子发生争论的是胡广仲。广仲乃五峰之从弟，维护五峰学说甚力。他在写给朱子的信中对“觉仁”说做了学术史的回溯，指出“觉仁”说源于上蔡和明道的“知觉”说，而后者则又渊源于孟子的“四端”说，意图借助明道和孟子的权威来反驳朱子。朱子则在回信中指出，“《孟子》‘知觉’二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛庠、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。”朱子认为，孟子所言之“知觉”与上蔡所言之“知觉”意旨不同：孟子所言之“知觉”指向知事、觉理等理性活动；而上蔡所言之“知觉”是指“识痛庠、能酬酢”的那个东西，是“智之发用处”，而不是别的什么东西（仁体），因此他坚持“谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可”。这样一来，朱子就否定了上蔡与孟子之间的继承关系。另外，朱子还强调仁可以统摄智，并将知觉归诸“智之事”，既然知觉只是“智之事”，那么“以觉言仁”自然就说不通了。

朱子与广仲的通信情况，南轩很快便获悉。他也去信广仲，谈了自己的想法。南轩认为“知觉终不可以训仁”，他指出：“以爱名仁者，指其施用之迹也；以觉言仁者，明其发见之端也。爱固不可以名仁，然体夫所以爱者，则固求仁之要也。”南轩早年认同“觉仁”说，此时则转向了朱子的观点，强调觉与爱都不能直接等同于仁，而觉与爱相比，他更倾向于从爱的层面来谈仁。南轩此时虽然放弃了“觉仁”说，但也在一定程度上纠正了上蔡表述上的不恰当（即“心有所觉谓之仁”），指出知觉只能作为体仁的中介（“发见之端”），而不能以知觉本身为仁，这可以看作南轩对于“觉仁”说的一个重要贡献。还应该指出，南轩在这里所说的“以觉言仁者，明其发见之端”与五峰“察识端倪”的理路是一致的，这说明南轩此时虽与朱子就仁说达成了一些共识，但仍未完全放弃“察识”说。问题在于，他似乎没有注意到“觉仁”说与“察识”说之间的内在关联，肯定了后者却否定了前者。

胡广仲并没有因为南轩而改变自己的立场，他又回信重申了上蔡的观点，云：“心有所觉谓之仁，此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病，岂可轻议哉！夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何愤骄险薄之有！”广仲争锋相对地指出，“觉”的内容绝非朱子所说的外在的事物之理，而是内在于主体自身的“大公之理”。他所谓“夫知者，知此者也；觉者，觉此者也”中的“此”，正是明道、上蔡及五峰所说的本心仁体。换言之，无论是观鸡雏还是切脉，之所以能从中体会到仁，不是因为其中有个仁的道理，而是因为仁本来就存在于自心之中，观鸡雏或切脉只是诱发主体体认内心之仁的一个契机。在广仲看来，心之知觉处即是性体流行处，如能“明理居敬，无时不觉”，则能明乎天地之理皆为我之本性。广仲在这里所发挥的正是五峰“性外无理”以及孟子“万物皆备于我”的观点。

胡伯逢是五峰的侄子，也是朱子在此次论战中另一个主要对手。伯逢最重要的工作是区分了“浅层次的觉”与“深层次的觉”，其云：“‘心有知觉之谓仁’，此上蔡传道端的之语，恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已！伊川亦曰‘觉不可以训仁’，意亦犹是，恐人专守着一个觉字耳！若夫谢子之意，自有精神。若得其精神，则天地之用即我之用也，何病之有！以爱言仁，不若觉之为近也。”（同上，第页）伯逢认为上蔡所言“心有知觉之谓仁”与“知寒识暖、知饥识饱”这种浅层次的觉是有区别的，这种觉并不是觉的极致。只有“深层次的觉”才能感通仁体，达到“天地之用皆我之用”的境界，这才是上蔡所强调的“觉”。伯逢意识到了“觉仁”说与明道的“万物一体”说有着内在的逻辑关联，即最深层次的觉可以体验到万物的一体共生。伯逢又说：“‘观过知仁’云者，能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得。必有所觉知，然后有地可以施功而为仁也。”（同上，第－页）在这里，伯逢明确将“觉仁”说与五峰的“察识”说联系在了一起，指出“识仁”乃是做工夫的基础，只有把握到了内在于主体自身的仁（“善端”）才能真正理解什么是仁，也才能去做“为仁”的工夫，换言之，若不知仁为何物却可以“为仁”，这在逻辑上是说不通的。

朱子一方面意识到伯逢的“深浅”说较难驳斥；另一方面仍指责伯逢的说法只是一味高妙，并没有实际涵养工夫的支撑。他回信称：“所谓觉知乃自得于仁之谓也。如此，则觉字所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之，不应无故而先能自觉，却与即觉之后方始有地以施功也。”朱子此说与《知言疑义》中一样，认为仁体不能无缘无故获得，而是由于涵养之功所致。朱子敏锐地意识到伯逢有将“识仁”（知）与“为仁”（行）割裂为两事的倾向，他说：“大抵如尊兄之说，则所以行之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也。……如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也。不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。”朱子认为“识仁”后方可用功，这是难行道；未“识仁”（知之浅）也能够用功，这才是易行道。他的方法正是易行道，而湖湘学派主张“先察识后涵养”，意味着没有“识仁”就不能做“为仁”的工夫，这是“难行道”，且割裂了知与行。

从这里可以看出，朱子对于湖湘学派的工夫论是存在误解的。析而言之，湖湘学派的“察识”工夫大致可以分为三个步骤：一、察识仁体在日常生活中的所显现的“端倪”；二、体证“端倪”背后的超越之源；三、以诚敬存养仁体，存养久熟从而达到“与天地同”的境界。可见，湖湘学派并不否定平日涵养，只是他们的涵养更多的指向“察识端倪”、“观过”、“观心”、“觉仁”等工夫，而这些工夫是寓于朱子所说的“洒扫应对”等人伦日用之中的。要之，湖湘学派工夫论的关键在于察识，而所造深浅则在乎存养，未“识仁”之前是这个工夫，“识仁”之后也还须做这个工夫，绝非只挑灯、不添油。

吴晦叔是五峰的门人，也是湖湘学派中的重要人物。从晦叔与朱子来往信件可以看出，他也坚持五峰“欲为仁，必先识仁之体”的观点，认为“圣人教人以自治为急”，在工夫论上以“识仁”为根本。朱子在《答吴晦叔七》一文中称：“大抵向来之说，皆是苦心极力要‘识仁’字，故其说愈巧而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践、直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人浅深，各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能如此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。”朱子认为“识仁”乃是“地位高者事”，须到圣人地步方见得。既然平常人都非圣人，那么谈论仁体便无异于想象臆度了。如此一来，朱子就明确否定了明道在《识仁篇》中所确立的“学者须先识仁”的原则。在朱子看来，本体世界超越于经验世界之上，非人之感官所能臆测，因此绝不能成为修养的对象。朱子的看法无疑是正确的，但问题在于，湖湘学并非直接以仁体本身为修养对象，而是体察仁体在经验现象之中所显露出来的“端倪”，故并不存在朱子所说的“想象臆度”的问题。

二、心有知觉

朱子与湖湘学派关于“觉仁”说的争论，恰好暴露了双方在工夫论上的巨大差异。湖湘学派工夫论强调的是主体对于意识的自我反省，注重主观感受，因而将“觉”理解为“感受”、“觉知”，强调通过感、知觉的触发达到对于仁体的整全性领会，故有“以觉言仁”之说。朱子的工夫论则强调平日涵养，偏重理性认知，因此朱子始终将“觉”理解为“智之事”，坚持“觉是智，以觉为仁，则是以智为仁”（《朱子语类》卷二十，第页），也就是说，“觉”是认知意义上的分辨是非的能力，仅为智之一端而已，并不足以指示整体之仁。双方都极力从经典文献中寻找材料来佐证自己的观点，朱子尤擅此道，但他往往有意忽视了一些关键性的材料。事实上，先秦儒家谈仁往往从感觉出发，孔子曾以“不安”指点仁，孟子则以“恻隐之心”指点仁，这说明儒家仁说从一开始便和主体的感、知觉联系在了一起。

在理学家中，最早明确以知觉言仁的是明道，其云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不于己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施众济，乃圣人之功用。”明道指点仁的方法正是孔子所说的“能近取譬”，所谓“切脉”“观鸡雏”“观天地生物气象”，就是从主体的主观感受和具体经验出发去体证那个活波波的仁体，体悟自身与天地万物一体共生的本质。明道论仁的要点有三：以知觉论仁，以生意论仁，以一体论仁。此三者又是紧密联系在一起，即从内在知觉出发感受弥满宇宙的生生不息的仁意，进而切实体认万物一体的境界。可见，这里的“知觉”不仅是一个知识论的概念，同时也具有存有论的意义。这一思路在《识仁篇》中得到了精炼的阐发，明道云：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（《遗书》卷二上，《二程集》，第16-17页）这里的“学者须先识仁”一句是对孟子“先立乎其大者”的继承，从而确立了“先识仁”这一工夫论的总原则。“先识仁”的目的是贞定为人、为学的基本旨趣：识得仁后，进而以诚敬存之，在勿忘、勿助之间做工夫，最终达到“万物一体”的境界。这便是明道工夫论的基本逻辑，湖湘学派的工夫论本质上是对明道工夫论的继承和发挥。

湖湘学派“觉仁”说的一个更直接的来源是上蔡。上蔡肯定主体内在有一“真心”之存在，这也就是孟子所说的“恻隐之心”，上蔡强调“人须识其真心”。那么如何认识这个“真心”呢？这就有赖于“知觉”，他认为“有知觉、识痛痒，便唤作仁”（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》，第页）。在以知觉指点仁这一点上，上蔡比明道走得更远，其云：“心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁。桃、杏之核，可种而生者，谓之桃仁、杏仁，言有生之意，推此仁可见矣。”（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》，第页）在上蔡看来，知觉是有生之物的根本属性，没有知觉便同于死物，身体没有知觉便不知痛痒，人心没有知觉则麻木不仁，知觉是人心能够酬酢尽变、感物而应的根本所在，因此在这个意义上可以说“心有所觉便谓之仁”。可见上蔡把知觉提到了一个很高的层面，他所说的“心有所觉”主要就本心当体呈现为不安之感、不忍人之心而说，并非仅就“智之事”而言。上蔡的本意并不是给“仁”下一个定义，而是为了指点仁之所在，这从其“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒”等说法可以看出，但他并未意识到“心有所觉谓之仁”这一提法可能面临的挑战，亦即“心有所觉”能否涵盖仁的全部内涵，这也成了后来朱子所着力攻击的地方。

如果说上蔡主要着眼于“知觉”言仁，那么龟山则侧重于“一体”言仁。他曾与门人讨论过“识仁”的问题，主张通过体察恻隐之心来识仁，其云：“孟子以恻隐之心为仁之端。平居但以此体究，久久自见。”（《宋元学案》卷二十五《龟山学案》，第页）门人问，为何人见孺子将入井就会产生恻隐之心？龟山回答这是由于“万物与我为一”，他人之痛痒即是我的痛痒，故能产生恻隐之心。在这次对话的最后，龟山明确地肯定了“万物一体”就是仁体。龟山和上蔡都继承了明道的仁说，但二人的侧重点不同，上蔡主要继承了“知觉”说，龟山则更多的发挥了“一体”说。

综上所述，不难看出“觉仁”说渊源有自，并非如朱子所批评的“都是自上蔡处来”（《朱子语类》卷三十五，第页）。湖湘学派的“觉仁”说综合了上蔡的“知觉”说与龟山的“一体”说，主张将知觉作为体仁的一个中介，最终上升到“一体”的境界。这种“觉仁”工夫本质上也是一种“察识”工夫，湖湘学派维护这种观点实乃理之必然。朱子不能接受“觉仁”说，一者与其偏重理性认知的工夫论有关，一者也与其“仁包四德”说有关，这促使他最终放弃了从感、知觉的维度把握仁体的入路，从而不可避免的走向了与明道—五峰不同的道路。就此而言，朱子的仁论虽然自成体系，但也丢掉了孔、孟仁论中那种由感觉通向存有的真实可感的维度。

朱子不遗余力地批评“以觉言仁”说的另一大理由是出于对禅学的忌讳。在朱子看来，湖湘学派将工夫放在察识仁体上，而不务操存践履之功，这也是禅学，禅学之弊在于盲修急证、好高求速，此学同样如此。湖湘学派既然宣称透过经验世界的表象可以觉悟超验的本心仁体，那么也就预设了经验之心和本体之心这两种不同的“心”的存在，这就涉及了“以心观心”这个关键问题。五峰赞同“以心观心”之论，但没有充分的展开，湖湘后学也多持此说，朱子则认为“以心观心”是佛家的说法。在论战的后期，朱子逐渐意识到了这个问题的严重性，从而撰写了《观心说》一文对这一问题做了总结性的批判，此文也被视为清算湖湘学的总结性论文。文云：

或问：佛者有观心之说，然乎？曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也，故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者，为一邪，为二邪？为主邪？为客邪？为命物者邪？为命于物者邪？此亦不待教而审其言之谬矣。……心则一也，以正不正而异名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。……大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口齕口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。（《宋元学案》卷四十八《晦翁学案上》，第-页）

朱子指出“以心观心”说存在两个致命的问题：其一，“以心观心”是佛说。儒家向来只说一心，所谓“惟精惟一，允执厥中”，而湖湘学者的“以心观心”说意味着在一心之外另起一心，是为“二心”，有违儒家之本旨。其二，“以心观心”在逻辑上存在无穷倒退的弊病。朱子认为，心只有一个，既然此心已经在识了，却又从哪里拿一个心来识此心呢？如果说还有第二个心来识此心，那么要识第二个心就须有第三个心，如此无穷推展下去，永远找不到最高阶的心，“察识仁体”便成空谈。在这篇文章的结尾，朱子将儒佛工夫之别归结为“本心穷理”与“以心求心”，并将“以心观心”等同于佛说而加以否定。

朱子的反驳看似无懈可击，实则有理解不当之处，其误有三：

其一，朱子将“以心观心”视为佛说本身就是不准确的。事实上，佛教内部对此有着极不一致的看法，如说一切有部就明确反对“以心观心”，而主张“自不观自”，如《发智论》云：“若此智生一切法非我，此智何所不知？答：不知自性，及此相应俱有诸法。”《大毗婆沙论》亦云：“自性于自性，无益无损……诸法自性，不观自性，但于他性能作诸缘，是故自性不知自性。”有部认为在一刹那之中，心识不能以自己为认识对象，而只能进行对象性的认识活动，好比刀只能割物而不能自割一样。

其二，朱子将“以心观心”理解为“二心”也是不对的。无论是佛家还是儒家，皆不持“二心”说。“二心”说最大的问题是存在无穷倒退的逻辑困难，对此，早在部派佛教那里便已有了清醒的认识，因此佛教各派基本持“一心”说，在“一心”的前提下进而在心识内部进行划分，如有部的“五蕴”、“十二处”，瑜伽行派的“三分”说、“四分”说，《大乘起信论》的“一心二门”等，皆是如此。禅宗也持“一心”说。朱子将“以心观心”理解为“将一个心把捉一个心”（《宋元学案》卷四十八《晦翁学案上》，第页），并斥之为禅，这是极大的误解。事实上，禅宗恰恰极力反对“将心捉心”的做法，如*檗希运说：“使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形终不能得。”宗密也说：“悟解之理，一切天真自然。……不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心。”心就是这一个，又如何能够“将心修心”呢？真正的修持只能是一切心念皆不执着，于一切处，任运自然，湛然常寂，能所双忘，如此才能获得对佛性的整全性领悟。禅宗的观法大略如此，绝非如朱子所理解的“将一个心把捉一个心”。

其三，朱子将湖湘学派的“以心观心”说判为“二心”也是较为武断的。对于这一问题，学界主要有三种意见：一是曾亦教授的“三心”说，他认为湖湘学派的“以心观心”说含有“三心”。譬如照镜，镜之照物是一心；镜何以能照，以其明也，此又是一心；镜何以能明，以其静也，此是第三心，而“三心说实乃湖湘学之精微处”。二是牟宗三的“一心”说。牟氏认为湖湘学派的“以心观心”其实只是“一心”，他说：“凡是反身之自知皆是就‘心之呈现之所是’反身而如之。一方它既不是另一个心，一方它于‘心之呈现之所是’无所增益，亦无所减损。”三是向世陵先生的“一身二任”说。向先生认为胡宏所说的心是“一身而二任”，“作为活动和作用，它是性的存在和表现；而作为主体，它又是性的真实实现。”从工夫论的内在逻辑来看，“二心”说与“三心”说都难以避免无穷倒退的问题，只有“一心”说才能解决这一难题，显然牟、向二先生的判断更为合理。然而，在辨明湖湘工夫论与禅家观法的区别这一点上，牟先生的相关解释还不尽如人意。牟先生将“以心观心”解释为毫无增减的“观”，能所双泯，如如呈现，这其实是禅家的观法，并非湖湘学派的观法。禅家的“观”以无所得为究竟，故毫无增减；湖湘学派的“观”则是带有目的的“观”，这个目的便是“察识仁体”。二者虽有表面的相似，即都以主体的反身自证来领会内在的本心性体，但由于湖湘学派是带有目的的“观”，且在“观”之前已经先有一个“敬”的伦理心境，故这种“观”便指向具有道德意味的仁体，而不会领会为般若空性，这是区分二家观法的关键。因此二家工夫理路虽然大同小异，但所证之内容却迥然不同。朱子将湖湘学派的“觉仁”说归于禅学，是将二家工夫表面的相似性看成了内在的共性，从而忽略了二者实质上的差异。

值得指出的是，“以心观心”并非佛家的专利，而是儒释道三家普遍具有的工夫进路。儒家义理之中已涵有此说，孟子所揭橥的“求放心”、“操舍存亡”等工夫，其实就指示了在经验之心背后还有一个良知本心。如果承认良知本心的实在性，那么从经验表象之中体证内在于主体自身的超越本心，便是必然的理论诉求。所谓“以心观心”，前一个心是本心，后一个心是习心，本心与习心表面上看是二心，实则是同一意识主体的运思和反思，当习心活动时，本心依道德直觉对习心起一超越的观照，从而能够主宰主体的意识与行为，此仍是“惟精惟一”的进路。总之，湖湘学派所说的“以心观心”，绝非另起一心来观，而是在“敬”的心理状态下依靠道德直觉察识本心之仁的呈现。进一步言之，“以心观心”在逻辑上要求主体返身向内体证主体所本有的良知本心，从而获得自我超越的确证，明道所说的“痛痒知觉”，五峰的“先识仁体”，阳明的“致良知”，牟宗三的“逆觉体证”，乃至佛家所说的“明心见性”、“即心即佛”，道家的“返本归真”、“复归于朴”，其实都是这一理路的不同说法。从这个意义上来说，“以心观心”乃是儒释道三家工夫论的共法，也是心性工夫论的不二法门。

朱子与湖湘学者围绕“以觉言仁”问题的论战，深化了先秦以下有关仁学的讨论，也在一定程度上促成了朱子仁学的建构。朱子的仁学体大思精，对后世影响深远，但不得不承认，其也在一定程度上丢弃了先秦仁学中的知觉维度，从而扭转了仁学的发展方向。同时，这场论战也暴露了朱子与孟子—明道这一工夫论传统的差异。湖湘学派所坚持的“觉仁”说正是孟子—明道这一工夫论传统的产物，它表面上有近于禅家的“觉悟”之说，但实际内容却有着本质的不同，朱子以近禅斥之，实乃出于误解，故湖南学者始终没有完全接受他的立场。从孟子到明道再到湖湘学派，都强调从知觉的层面来谈仁，但由于朱子的批判，“觉仁”说逐渐销声匿迹，但此说内涵的“反身自证”的工夫理路却是不能被否定的，故而在象山、阳明等人那里重又获到了坚持和发展。